TÜRK TOPLUMUNDA SOSYAL MEDYA VE SEKÜLERLEŞME

Yapılan bu tartışmaların cevap aradığı en temel soru şudur: “Türk toplumu sekülerleşiyor mu yoksa dindarlaşıyor mu?” Bu soruya bilimsel bir cevap verebilmek için tartışmaya katılan tarafların iddialarını, tezlerini, argümanlarını, yöntemlerini ve yaklaşım biçimlerini yakından ele almak ve incelemek gerekmektedir. Fakat bunlardan da önce tarafların sekülerleşmeye nasıl baktıklarını ve nasıl tanımladıklarını tespit etmek çok daha önemlidir. Bir diğer ifadeyle, yapılan tartışmalarda bir netice alınabilmesi için öncelikle son yıllarda sıkça kullanılan seküler, sekülerleşme, sekülerizm vb. kavramların ne olduğu ve ne olmadığı hususunda ortak bir zeminde buluşmaya ciddi bir ihtiyaç olduğu söylenebilir. Zira sekülerleşme bağlamında yapılan tartışmalarda kavramsal düzlemde ciddi bir problemin varlığından söz edilebilir.

Türkçe literatürde sekülerleşme kavramını ifade etmek üzere iki kavram öne çıkarılmaktadır: “dünyevileşme” ve “çağdaşlaşma”. İlki sekülerleşmenin mekân boyutunu, ikincisi ise zaman boyutunu ifade etmektedir (Kirman 2005:51). Bir diğer ifadeyle sekülerleşmeyi olumsuzlamak için “dünyevileşme”, olumlamak için de “çağdaşlaşma” kullanılmaktadır. Ancak bu tür yaklaşımların her ikisi de bilimsellikten uzak “değer yüklü” olmaktan öte gidememektedir (Ertit 2019:73). Oysa sekülerleşme hem mekân hem zaman boyutunu birden ifade eder. Dolayısıyla bir yönü burada olmayı yani ‘dünyevi’, diğer yönü şu anda olmayı yani ‘çağdaş’ olmayı anlatır. Sekülerleşmenin Batı toplumlarında ortaya çıktığı, dolayısıyla Hristiyan kültürünün etkilerini taşıdığı için müslüman bir kültüre sahip toplumlara aktarıldığı zaman anlam farklılıkları olması, dolayısıyla bir tek kavramla karşılanamaması ve anlam karmaşası yaşanması son derece anlaşılabilir bir durumdur. Aslında, sekülerleşme, sekülerizm, laiklik, sekülerlik, kutsal, profan, seküler, laik, dindışı gibi birbirine yakın anlamları olan kavramlar olduğu için bu kavramlar toplumsal, kültürel ve tarihsel arka planları çerçevesinde ve kendi bağlamlarında değerlendirmek gerekmektedir (Kirman, Ozbolat 2016:21).

Öte yandan Cumhuriyetle birlikte din ve devlet ilişkisini düzenlemek maksadıyla laiklik ilkesinin benimsenmiş olmakla birlikte uygulamada dini ve dindar kesimi zaman zaman baskılama ve hatta dışlama yönünde, yani laisizm şeklinde yansıtıldığı için olsa gerek toplumsal bilinçte kabul görmemesi veya en azından önyargıyla yaklaşılması sonucunu doğurmuştur. Bir diğer ifadeyle laisist uygulamalar Türk toplumunda “hafıza zinciri”nin (Hervieu-Leger 2000) yer kopmasına veya en azından toplumsal hafızanın zayıflamasına yol açmış gibidir (Hasanov 2019:231). Bu da sekülerleşmenin laisizm veya sekülerizm ile özdeşleştirilmesine ve dolayısıyla belli bir mesafeyle yaklaşılmasına, eleştirilmesine ve hatta reddedilmesine sebep olmuştur denebilir.

Bu bağlamda sekülerleşme kavramı çoğu zaman bilimsellikten uzak ve önyargılı bir şekilde ideolojik ve pejoratif anlamlar yüklenerek kullanılmaktadır. Sekülerleşme ile ilgili olarak “dinsizleşme”, “ateistleşme”, “ahlaksızlık”, “laikleşme”, “sekülerizm” ya da “laisizm” anlamına gelecek kullanım şekilleri yanlış olmakla birlikte hem akademide hem de yayın organlarında yer almaya devam etmektedir (Kirman, Ertit 2019:2). Çoğu zaman sekülerleşme ile eş anlamlı gibi kullanılan sekülerizm kavramı da aynı şekilde ideolojik bir karakter taşımaktadır.

Yaptığımız araştırmada, sosyal medyada sekülerleşme konusu ele alan 20 adet ses ve görüntü kaydının incelenmesi neticesinde 8 kaydın akademiden gelen isimler tarafından yapıldığı ve sosyolojik bakışı temsil ettiği tespit edilmiştir, fakat araştırmanın sınırlandırılması çerçevesinde bunlar kapsam dışı bırakılmıştır. 12 kaydın ise her ne kadar en azından bir kısmı akademik bir unvan taşısa da sekülerleşmeye karşı dinî açıdan yaklaşan, dolayısıyla teolojik bakışı temsil eden şahıslara ait olduğu tespit edilmiştir. Teolojik bakışı temsil eden şahıslardan 5’i üniversitede görev yaptığı için akademisyen kimliğine sahiptir, 7’si ise akademi dışındandır. Akademisyen kimliği taşıyanların 3’ü profesör, 2’si doktor öğretim üyesidir. Akademi dışından olanların 2’si müftü, geri kalanlar ise vakıf, dernek, cemaat gibi sivil oluşumlara mensup veya bu tür organizasyonlar tarafından düzenlenen programlarda konuşma yapanlar kişilerden oluşmaktadır.

Bu kayıtlar değerlendirilirken, Türk toplumunda yapılan sekülerleşme tartışmalarında tarafların sekülerleşmeyi ele alma ve tanımlama biçimleri üzerine yapılmış bir araştırmada (Ertit, 2017) kullanılan ikili tipoloji göz önüne alınmıştır: “din (İslam) merkezli” ve “metafizik merkezli”. Yazara göre din merkezli tanım, sekülerleşmeyi “dinsizleşmek” ya da “İslam-dışılık” olarak kodlarken, metafizik merkezli tanım ise sekülerleşmeyi süreç içerisinde metafizik alanın (din, dinimsi yapılar, halk inançları, batıl inançlar vb.) toplumsal gücünün azalması olarak anlamaktadır (Ertit, 2017:297). 

Sosyal medyada sekülerleşme konusu ele alan ses ve görüntü kayıtlarının incelenmesi neticesinde yapılan ilk tespit; sekülerleşme konusunda kavramsal bir bilgi kirliliği söz konusudur. Yapılan söylem analizi neticesinde konuşmacıların ifadeleri, sekülerleşmenin ne olduğunu anlama konusunda ciddi bir gayret ve çaba gösterilmediği izlenimi uyandırmaktadır.

Kayıtlarda sekülerleşme büyük çoğunlukla dünyevileşme olarak anlaşılmaktadır. Oysa sekülerleşme kavramı, hem zaman hem de mekân gerçeğine işaret eder; dolayısıyla dünyevileşme kavramı ile tam olarak anlatılamaz. Şu halde sekülerleşmeyi dünyevileşme veya çağdaşlaşma kavramıyla ifade etmek eksik ve yetersiz kalmaktadır (Kirman, 2005: 51-3). Dünyevileşme kelimesinden hareketle de dünya hayatı adi, aşağı görülerek acımasızca eleştirilmektedir. Hatta daha ileri gidilerek aşağılık, adilik, tefessüh, dinde laubalilik, küfür ve “şirk dini”, Protestanlaşma, Yahudileşme olarak da nitelenmektedir. Sekülerleşmenin son noktası İslam’ın terk edilmesi, dinsizleşmek ya da ateistleşmek demek değildir. Öte yandan sadece iki konuşmacı (A.K. ve R.K.) dünyanın kısmen kabul edilebilirliğine vurgu yapmıştır.

Bu bağlamda bir hususun altının çizilmesi önemlidir: Sekülerleşme dinsizlik değildir (Ertit, 2000); din ile mesafeli bir duruştur. İlahi olan ile olmayan ayrımı yapar. Bu da dinin anlaşılması ve yaşanması için son derece önemlidir. Bir diğer ifadeyle din ve sekülerleşme birbirini etkileyen, birbirini besleyen ve karşılıklı ilişki halinde olan olgulardır. Dinin olduğu yerde sekülerleşmeden söz edilebilir. Bilindiği gibi din insanlık tarihi kadar kadim ve köklü bir olgudur. Bununla birlikte dinin dünyaya ve insana teması, yani hiyerofani anlamında dindışı ile bağlantılı olarak seküler ve sekülerleşme de modern zamanlara özgü olmayan, insanlık tarihi boyunca izi sürülebilir olgulardır (Durkheim, 2008). Bir diğer ifadeyle, ‘seküler’, din kadar kadim bir meseledir ve “dinin olduğu yerde sekülerlik hep vardır” (Kirman, 2008). Bir diğer ifadeyle, ancak dinin belli bir kapsama alanının olduğu, dindarların var olduğu ve hüküm sürdüğü yerde veya toplumda sekülerlikten söz edebiliriz (Dellaloğlu, 2019:36). Dolayısıyla dinin yer kaplamadığı veya dinin insanlara bir şey söylemediği bir toplumda zaten sekülerlik diye bir kavrama ihtiyaç olmaz. Din, hiyerofanik anlamında kutsalın gündelik hayata nüfuz etmiş halidir. Şu halde dinin olmadığı yerde yani her ne kadar muhal olsa da dinsizlik durumunda sekülerleşmeden söz edilemez.

Sekülerleşme ahlaksızlık değildir. Tam tersine gerek dinin samimi bir şekilde yaşanması için (An-Na’im, 2008: 1) ve gerekse de din açısından en büyük ahlaksızlık olan dinin istismar edilmesine/din istismarına karşı en büyük güvencedir. Kuran-ı Kerim’e göre Şeytan’ın en büyük stratejisi olan insanı “Allah ile aldatma” veya “insanın yaptığı ibadetlere güvenerek kendini diğer insanlara karşı üstün ve ayrıcalıklı görmesine karşı bir tampon görevi görmektedir (31/Lokman 33; 35/Fatır 5; 107/Maun 1-7). İnsan-insan ilişkisinde en önemli unsur “insanlık”, yani “iyi muamele”dir (15/Hicr 85). İslami anlayışta “Din muameledir.” (Buhari, Müslim). Bu kapsamda değerlendirilen dürüstlük, samimiyet, selamlaşma, hoşgörü, güler yüz gibi davranışlar sosyal ilişkiler açısından da önemlidir. Bu bağlamda Türk toplumunda yaygın olarak bilinen bir söz toplumsal ilişkiler, insan-insan ilişkisi açısından oldukça anlamlıdır: “İbadetini Allah’a göster; bana insanlığın lazım.”

Akademisyen kimliği taşıyanlar kısmen istisna edilebilirse de sekülerleşme konusunda görüş beyan edenlerin söylemlerinden anlaşıldığı kadarıyla herhangi bir araştırma yapılmadığı, dolayısıyla konu neredeyse hiç anlaşılmadan harcıâlem bilgilerle ele alındığı görülür. Ayrıca meseleye dinci/teolojik bir bakış açısıyla yaklaşıldığı, sosyolojik bakışının ihmal edildiği, sekülerleşme literatürüne atıf yapılmadığı, konuyla ilgili herhangi bir sınırlandırmanın da söz konusu olmadığı anlaşılmaktadır. Sadece bir konuşmacının (E.S.) sekülerleşme literatürüne atıf yaptığı, ancak yapılan atfın da Weber’in adı zikredilmekle birlikte konuyla zoraki bir ilgi kurmaya yönelik olduğu tespit edilmiştir. Oysa Weberci sekülerlik dinin, ibadetin çalışma, kazanma ve biriktirme ile ikame edilmesidir.

Sonuç

Türkiye’de genelde din ve toplum ilişkisi, özelde de din ve sekülerleşme ilişkisi üzerine bir tartışma yapmanın son derece gerekli olduğu halde halen birtakım zorlukları söz konusudur. Her şeyden önce din ve sekülerleşme olguları oldukça karmaşık olmakla birlikte kendilerini ‘dindar’ veya ‘seküler’ olarak tanımlayan kişilerin de kültürel sermayeleri itibariyle karşıdakine empati ile bakarak sağlıklı bir tartışma yapabilmesi oldukça zor görünmektedir. Dolayısıyla bütün bu ve benzeri gerçekler göz önüne alındığında, din ve sekülerleşme olgularının ne olup olmadığı üzerinde durmanın din sosyolojisi çalışmaları için daha öncelikli bir mesele olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir yaklaşımın iki asrı aşkın bir zamandan beri modernleşme tecrübeleri yaşayan modern Türkiye’de dinin konumunu ve fonksiyonlarını anlamak, din ve sekülerleşme ilişkisinin nasıl bir seyir izlediğini gözlemlemek açısından oldukça önem arz ettiği söylenebilir. 

Bu bağlamda bir hususun altının çizilmesi gerekmektedir. Türk toplumunda dinin konumu veya din ve sekülerleşme ilişkisi anlaşılması için bir paradigma değişimi kaçınılmazdır. Şu halde Türk toplumunda modernleşme sürecinde yaşanan toplumsal dönüşümlerin anlaşılması için baskın ve yaygın olan “teolojik yaklaşım” yerine daha bilimsel ve açıklayıcı “sosyolojik bir yaklaşım” sergilenmesi gerekmektedir. “Sosyolojik paradigma”nın üstünlüğü, nesnel ve betimleyici olması, yani sekülerleşmeyi ele alırken sekülerizm, deizm, ateizm, din karşıtlığı, dinsizlik gibi sekülerist ve ideolojik yaklaşımlardan ve hatta dini radikalizm, dini partikülarizm, dinidarlık, tekfircilik gibi dini ideolojilerden de ayırmakta oluşudur. Bir diğer ifadeyle “sosyolojik paradigma”, konunun uzmanları tarafından sıklıkla belirtildiği gibi (Marty, 2003, 2014; Kirman, 2005; Kirman 2008b; Kirman, 2010; Kirman, 2015; Kirman, Çapçıoğlu, 2015; Kirman, Özbolat, 2017; Ertit 2017; Ertit 2019; Kirman, Ertit, 2019; Aktay, 2021), din ve sekülerleşme ilişkisini, birinin diğerine üstünlüğünü savunan yanlı yaklaşımlardan, dini ve seküler fundamentalizmlerden uzaklaşarak diyalojik bir tarzda incelemeyi mümkün kılmaktadır. 

Paradigma değişikliğinden sonra yapılması gereken ise yeni bir kavramsallaştırma ve yeni bir tipoloji geliştirmektir. Zira kendilerini ‘dindar’ veya ‘seküler’ olarak tanımlayan kişilerin de kültürel sermayeleri itibariyle aslında birbirinden çok da farklı olmadıkları söylenebilir. Bir diğer ifadeyle Türk toplumunda kendilerini ‘dindar’ olarak tanımlayanların pekâlâ modern ve seküler, tam tersine kendilerini ‘modern’ veya ‘seküler’ olarak tanımlayan kişilerin de dini bir takım tutum ve davranışlar sergilediği, sözler ve ifadeler kullandığı gözlenmektedir. Anlaşılan toplumsal yapının reel pratiği çok fazla saf olmaya izin vermediği gibi son derece karmaşık bir karakter sergilemektedir. Bu gerçek göz önüne alındığında “kültürel dindarlık” veya “kültürel sekülerlik” durumu söz konusudur. Şu halde Türk toplumunu anlamak için ‘dini’ ve ‘seküler’ formları birbirine karşıt olarak konumlandırmak yerine bunların birlikteliğine, bir aradalığına vurgu yapan bir modele veya tipolojiye ihtiyaç vardır.

Kaynakça

Aktay, Y. (2021). Arkaik Bir İdeolojinin Modern Anlatısı: Sekülerizm, Tezkire, 77: 13-32.

An-Na’im, A. A. (2008). Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a, Cambridge: Harvard University Press.

Bilgin, N. (2014). Sosyal Bilimlerde İçerik Analizi, Siyasal Kitabevi, Ankara.

Bruce, S. (2002). God is Dead, Oxford: Blackwell.

Can, B. (2016a) Laiklik, Laikleşme, Laisizm-1: Istılahı Anlamları, Milli Gazete, 20.05.2016.

Can, B. (2016b). Laiklik, Laikleşme, Laisizm-2: Istılahı Anlamları, Milli Gazete, 27.05.2016

Can, B. (2016c). Laiklik, Şirk Dinidir!, Milli Gazete, 10.06.2016 (http://www.islamianaliz.com/h/38473/prof-dr-burhanettin-can-laiklik-sirk-dinidir)

Çelik, H. ve Ekşi, H. (2008). Söylem Analizi, Marmara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Dergisi, 27, 99-111.

Dellaloğlu, B. (2019). ‘Laik’ ve ‘Seküler’in Politik Teolojisi, Sekülerleşme Tartışmaları (ed. Kirman, M. A. ve V. Ertit), Ankara, Kadim Yay.

Durkheim, E. (2008). The Elementary Forms of Religious Life (trans. J. W. Swain), London: Dover Pub. 

Ertit, V. (2000). Sekülerleşme Teorisi, Ankara, Liberte Yay.

Ertit, V. (2017). Din (İslam) Merkezli Sekülerleşme Kavramı Yerine Metafizik Merkezli Sekülerleşme Kavramı, Mütefekkir, 4(8): 297-312.

Fairclough, N. (1995).Critical Discourse Analysis, London: Longman.

Flowerdew, J. and J. E. Richardson (2017). The Routledge Handbook of Critical Discourse Studies, London: Routledge.

Gencer, B. (2008). İslam’da Modernleşme, Ankara, Lotus Yay.

Hasanov, B. (2019). “Hafıza zinciri”ni Baypas Etmek: Türkiye’de Yeni İnanma ve Dindarlık Biçimleri, Sekülerleşme Tartışmaları, (ed. M. A. Kirman, V. Ertit) Ankara, Kadim Yay.

Hervieu-Léger, D. (2000). Religion as a Chain of Memory, (trans. S. Lee) New Brunswick, Rutgers University Press.

Kirman, M. A. (2005). Din ve Sekülerleşme, Adana, Karahan Kitapevi.

Kirman, M. A. (2008a). “Sekülerleşme Perspektifinden İnsan-Din İlişkisinin Dünü, Bugünü ve Geleceği”, Sekülerleşme ve Dini Canlanma, (ed. A. İ. Güngör), Ankara, Türkiye Dinler Tarihi Derneği Yay.

Kirman, M. A. (2008b). Sekülerleşme Perspektifinden Dinî ve Seküler Fundamentalizmler, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 1/2: 274-291.

Kirman, M. A. (2015). “The Dialectics of the Sacred and the Secular”, European International Journal of Science and Humanities, 1 (5): May 2015

Kirman, M. A. (2016). Din Sosyolojisi Sözlüğü, Adana, Karahan Kitapevi.

Kirman, M. A. ve A. Özbolat (2017). İslam, Kutsal ve Seküler, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 17(2): 19-41.

Kirman, M. A. ve İ. Çapçıoğlu (ed.) (2016). Sekülerleşme: Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar, Ankara, Otto Yay.

Kirman, M. A. ve V. Ertit (ed.) (2019). Sekülerleşme Tartışmaları, Ankara, Kadim Yay.

Marty, M. E. (2003). Our Religio-Secular World, Daedalus, 132: 42-48 (Türkçesi: Marty, M. E. Dinî-Seküler Dünyamız, çev. M. A. Kirman, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, V(10): 131-138).

Özlem, D. (1990). Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji, İstanbul, Ara Yay.

van Dijk, T. A. (1985). Handbook of Discourse Analysis, Vol. 1, London and New York: Academic Press.

Bu yazı, Hatay Mustafa Kemal Üniversitesi 18.M.077 nolu Bireysel Araştırma fonuyla desteklenen, Lübnan’da 9-12 Mayıs 2019 tarihlerinde düzenlenen Middle East International Conference on Multi-Disciplinary Studies sempozyumda bildiri olarak sunulan tam metinden özet olarak oluşturulmuştur.